«Τα κεράσια της Εύας» | tovivlio.net

Η ποιητική συλλογή της Βίκυς Κατσαρού, «Τα κεράσια της Εύας» (εκδόσεις Ιωλκός, 2018), παρουσιάζεται στο «tovivilio.net». Η βιβλιοκριτική είναι του Σίμου Ανδρονίδη.

***

Τα κεράσια της Εύας, της Βίκυς Κατσαρού

Σε φύλλο της εφημερίδας ‘Δρόμος της Αριστεράς’, ο Κώστας Στοφόρος προβαίνει σε μία διττή παρουσίαση της ποιητικής συλλογής της Βίκυς Κατσαρού που φέρει τον τίτλο ‘Τα κεράσια της Εύας’, προσδιορίζοντας αφενός μεν μία σύντομη παρουσίαση της ποιητικής συλλογής, αφετέρου δε, δίδοντας τον λόγο στην ίδια την ποιήτρια ώστε μέσω της διαδικασίας της συνέντευξης να αναδειχθούν πλευρές της συλλογής ‘Τα κεράσια της Εύας’.

Η συγκεκριμένη ποιητική συλλογή δύναται να ‘συν-διαλλαγεί’ με ευρύτερες, Βιβλικού τύπου, συνδηλώσεις, όπως τονίζει και η ίδια η ποιήτρια στη συνέντευξη της, ενέχει στοιχεία μίας διάστικτης εκφραστικότητας που εναλλάσσει την ‘αγωνία’ με την εννοιολόγηση μίας ‘θυσίας’ και μίας ‘θυσιαστικής πράξης’, που διαρκούν στο χρόνο, αντλώντας από τους συμβολισμούς μίας ‘Βιβλικότητας’ που σημαίνεται και ως δυνατότητα ‘εξόδου’, αφήνοντας παράλληλα να διαφανεί μία λεπτή όσο και ιδιαίτερη αμφισημία: «Φοβάμαι στο σφαγείο της Αγάπης Του / αγνός αμνός ξανά μην μπω, και τα κεράσια κόκκινη λεπτή θηλιά σφίξουν τον λαιμό μου», γράφει χαρακτηριστικά η Βίκυ Κατσαρού σε ένα ποιήματα της συλλογής.

Το υποκείμενο της ‘δοτικότητας’, της ‘αγάπης’, δεν κατονομάζεται ρητά, με την ποιητική γλώσσα να προσιδιάζει σε μία, ακόμη και ‘φορτισμένη’ αμφισημία, (ο Θεός ή το άρρεν υποκείμενο;), να εγγράφει τους όρους μίας ‘θυσίας’ που απέχει ελάχιστα από το να μετασχηματισθεί ή αλλιώς, να προσληφθεί ως ‘σφαγείο’ όπου η ποιήτρια προσέρχεται ως «αγνός αμνός» (όπως και στο παρελθόν), ως πρόσωπο που καλείται να ‘θυσιάσει τα πάντα’, προχωρώντας σε μία διαλεκτική αναπαράσταση διαμέσου του σημαίνοντος ‘κεράσι’.

Το ‘κεράσι’ ως τροφή και δη θερινή τροφή, δύναται να αποτυπώσει μία πραγματικότητα που έχει βιωθεί ξανά, λειτουργεί ως ‘εξαντικειμενοποιημένος’ συμβολισμός που, όπως η αμφισημία της αναφοράς (η «Αγάπη του»), εκθέτει επίσης μία οριακή αμφισημία που εκφράζεται και ως απορία.

Δύνανται να νοηματοδοτηθούν τα ‘κεράσια’ ως “κόκκινη λεπτή θηλιά” που ‘απειλούν’, που ‘σφίγγουν’ εμποδίζοντας την λέξη να εκ-βάλλει προς την κατεύθυνση της ‘αλήθειας’; Ή, εντός αυτού του πλαισίου, ‘θρέφουν’, καταναλώνονται ως ‘απόδειξη’ μίας ‘αγάπης’ που λειτουργεί και ως ‘θυσία’, φόβος περί ‘θυσίας’ (του ‘άσπιλου αμνού’) που όμως βιώνεται, επι-ζητώντας την δια του επώδυνου εκπλήρωση; «Το όριο του δεσμού πίστης», για να παραπέμψουμε στον Γερμανό κοινωνιολόγο Max Weber και στην περί ‘λυτρωτικών θρησκειών’ αναλυτική του, σε αυτό το συγκεκριμένο σημείο, στο σημείο όπου το ‘κεράσι’ αναπαριστά ένα κοινό γίγνεσθαι που χάνεται και επανεπινοείται την ίδια στιγμή, καθίσταται η δυνατότητα της ‘θυσίας’ (και της ‘λύτρωσης’; ), καθώς και οι όροι με τους οποίους επι-τελείται δραστικά και σωματικά. Ως προς τις ίδιες, Βιβλικές αναφορές της, η ποιήτρια στη συνέντευξη της στον Κώστα Στοφόρο, τονίζει ό,τι «χρησιμοποιώ τη βιβλικότητα κυρίως για τον εσχατολογικό της χαρακτήρα, για τις υποσχέσεις εκείνες που δίνονται και εκπληρώνονται πριν από το ίδιο το μέλλον, με διάθεση ανατρεπτική. Έχουμε την ευθύνη του εαυτού μας, των πράξεων μας, κι η ευθύνη αυτή δεν εδράζεται σίγουρα σε εξωγενείς παράγοντες».

Υπό αυτό το πρίσμα, αρθρώνεται λογοθετικά, ήγουν ποιητικά, μία ‘ηθική της ευθύνης’ που εκκινώντας ή συναρθρώνοντας την ‘Βιβλικότητα’ με όψεις εσχατολογίας, προβαίνει στην ανα-νοηματοδότηση της ως παροντικό ‘πράττειν’, πέραν μίας προβαλλόμενης ‘μελλοντολογίας’ που προβάλλει ως εκ-πλήρωση του ‘άχρονου Δικαίου’, συγγενεύοντας σε αυτό το σημείο με την περί ‘εσχατολογίας’ θεώρηση του Θάνου Λίποβατς, ο οποίος προσδίδει στο όλο πλαίσιο όψεις μίας «πραγματοποίησης μερικώς, στο εδώ και τώρα, μέσα στην ιστορία, με κάθε πράξη», όπως συστηματοποιεί την θεώρηση του Θάνου Λίποβατς ο Σταύρος Ζουμπουλάκης, με την ποιήτρια να διαχωρίζει μεταξύ ‘Θεϊκού Νόμου’ και ατομικής ‘ηθικής’.

Εδώ δύναται να εντοπιστεί η «ανατρεπτική διάθεση» με την οποία προσεγγίζει την έννοια της ‘εσχατολογίας’ η Βίκυ Κατσαρού, ‘συλλαμβάνοντας’ την ποίηση ως ‘ιστορία εντός ιστορίας΄, την ‘εσχατολογία’ ωσάν επιτελεστικό μοτίβο που, όντας προσδοκία, δεν αφίσταται της ‘ηθικής’, της αναφοράς σε έναν χρόνο (παροντικότητα) που ‘υπόσχεται τα πάντα’, δια-περνώντας διάφορα, συμβολικά και μη, σημεία εκκίνησης, επισημαίνοντας την μεταιχμιακότητα μεταξύ ‘νοηματοδότησης’ και ‘πλαστικότητας’: τι δύναται να προσδώσει νόημα στις πράξεις μας; Πως η ‘πλαστικότητα’ των κινήσεων, ή αλλιώς, η επιλογή, εναλλάσσεται με την προσδοκία των ‘εκρήξεων’; Τι τοποθετείται μεταξύ οράματος και εποχής; Σε αυτή την περίπτωση,

‘Τα κεράσια της Εύας’ φέρουν περίσσια πάθη, ‘ενσαρκώνουν’ αυτό που παραμένει ‘εκεί’, με την λέξη εντός ποιητικής συλλογής να «πρέπει να κοινοποιήσει κάτι (έξω από τον εαυτό της)», κατά την ελαφρά παραλλαγμένη διαπίστωση του Walter Benjamin.

Eπιμένοντας Μπενγιαμινικά, θα αναφέρουμε πως «αυτό είναι στην πραγματικότητα το προπατορικό αμάρτημα της γλώσσας», η οριακότητα του να δηλώνεις ‘άλλος’, με την περίπτωση του ποιητικού ‘πράττειν’ να δεικνύει σημάνσεις ενός ‘προπατορικού αμαρτήματος του ποιήματος’: την λέξη-Εύα, την δυνατότητα να προσφέρει τα ‘κεράσια’ της εκεί όπου επιθυμεί, αφήνοντας στην λέξη την εμπρόθετη ‘πολυτέλεια της άφεσης’.

Στην κριτική του ο Αντώνης Πετρίδης αναφέρει ό,τι «είναι κρίσιμο να τονιστεί ότι ο θρίαμβος της Εύας δεν είναι, απλοϊκά, ο θρίαμβος μιας νέας μητριαρχίας, που αντικαθιστά την εξουσία του Άρρενος. Η Νέα Εύα δεν ξαναγεννιέται ως δύναμη αντίμολη προς τον Πατέρα: κάτι τέτοιο θα διαιώνιζε την εξουσία της Πατριαρχίας να υποβάλλει τους γλωσσικούς και οντολογικούς όρους. Η Νέα Εύα δεν απορρίπτει τον Θεό, δεν τον εκμηδενίζει, δεν τον ευνουχίζει, αλλά επανεφευρίσκει τη σχέση της μαζί του. Η Νέα Εύα δεν είναι Αρσενικό Μείον· δεν είναι ishah («γυναίκα» στα εβραϊκά), κομμάτι παρμένο από τον ish. Αυτοπροσδιορίζεται. Επιλέγει πια να αποκαλείται Εύα, κι ας εκπορεύεται το εβραϊκό της όνομα (Ḥawwāh) από την ίδια σημιτική ρίζα με τη λέξη «φίδι». Με την εσταυρωμένη Παλαιά Εύα, ο Παλαιός Άνθρωπος συνεσταυρώθη, ἵνα καταργηθῇ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τοῦ μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῇ ἁμαρτίᾳ. Μόνο που εν προκειμένω «αμαρτία» είναι η διαιωνισμένη δουλεία σε ένα Θεό που δεν ξέρει να (την) αγαπά. Η Εύα σώζεται –και σώζει μαζί της τον Θεό– όταν ανασταίνεται όχι ἐν σώματι, όπως ο Ιησούς, αλλά ἐν σαρκί. Πρόκειται πια για Νέα Σάρκα: σάρκα Όλη, σάρκα Θηλυκή, πρωτογενή, προαιώνια, ανυπόκριτα δοσμένη σε ό,τι αρνείται να αναγνωρίσει ως Αμαρτία».

Πλέον, η ατομική ‘ηθική’ εκ-πληρώνεται στον αντίποδα αυτού που προσλαμβάνεται ως αμαρτία, μείζονα και μη, επανεπινοεί εκφάνσεις μίας επ-ανάστασης που λαμβάνει χώρα ως χορεία ‘δραματοποιημένων στιγμών (το ‘έσχατο, πρώτο;), θέτοντας τα προτάγματα της. «Τι κι αν είμαστε υπάρξεις καμωμένες από φως – κι αναγνωρίζουμε φως μονάχα- κι όλη η απόσταση ανάμεσα μας ονομάζεται σκοτάδι;».

Επρόκειτο για μία ιδιαίτερη εμμένεια περί σχεσιακότητας (πότε θα γνωρίσουμε καλύτερα ο ένας τον άλλον;), της απόστασης που ονομάζει την ‘ρευστότητας’ της ύπαρξης (φιλοσοφική κατηγορία) και το ‘χάος’ της ιστορίας, που ενσκήπτει στο μέσον του υποδείγματος του Χαίλντερλιν: «Όμως εκεί που είναι ο κίνδυνος, Εκεί και το σωτήριον φύεται».

Με στρατηγική διαρρήξεων, η ποιήτρια επιδιώκει, κατά μία άλλη Ταλμουδική διαπίστωση, τα λόγια «που μιλούνε φωτιά». Αυτό που επιδιώκει η ποιήτρια είναι η ποιητική άρθρωση του Σπινοζικού υποδείγματος περί ενός «τρίτου είδους γνώσης» η έκφραση του οποίου σχετίζεται με την «επακριβή κατανόηση της ουσίας των πραγμάτων».

Πηγή: tovivlio.net